Jerzy Syrytczyk

Instytut religioznawstwa, Uniwersytet Jagielloński 

I. Religia homerycka bazą do przemian religijnych w VI-V w. przed Chr.

I. Religia homerycka bazą do przemian religijnych w VI-V w. przed Chr.

    Próba ukazania Pitagorasa jako reformatora religijnego na wstępie wymaga omówienia charakteru religii tradycyjnej w oparciu o dzieła Homera (Iliada i Odyseja) oraz Hezjoda (Teogonia, Prace i dnie), na podstawie których można zrekonstruować jakość życia religijnego ówczesnych Greków. Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że dzieła te dla części znawców tematu nie są odpowiednimi do badania religijności Grecji archaicznej. Mówiąc o religii homeryckiej do okresu narodzenia się myśli racjonalistycznej i początków wczesnej filozofii należy zdawać sobie sprawę, że została ona ukształtowana pod wpływem poematów Homera i Hezjoda. To Iliada ukształtowała kanon ideałów człowieczych i wierzeń religijnych, pod których wpływem następowała unifikacja wierzeń skłóconego świata miast-państw helleńskich[1]. Poematy homeryckie, podobnie jak dworskie romanse późnego Średniowiecza, były pisane z myślą o ich odbiorcach, czyli ówczesnej warstwie arystokratycznej
i reprezentowały jej punkt widzenia[2]. Natomiast wierzenia ludowe miały swe źródła w pierwotnej religii plemiennej, która charakteryzowała się rytualnymi aktami zabijania i zjadania świętych zwierząt i ludzi. Akty te dzięki magicznym powiązaniom[3] miały na celu wspieranie interesów plemiennych, w szczególności
w odniesieniu do płodności i urodzaju, a więc były charakterystyczne dla ludów rolniczo-pasterskich. Wierzenia te przetrwały pod postacią
kultu Dionizosa, czyli Bachusa i nie wiadomo dokładnie kiedy przywędrowały z Tracji do Grecji, a pomimo swych barbarzyńskich elementów (sparagmỡs, ỡmophagia) zostały rozpowszechnione. Kult ten został opisany ale już w znacznie ucywilizowanej formie misteriów w Bachantkach przez Eurypidesa. W swej pierwotnej postaci kult Dionizosa był dziki i pod wieloma względami odrażający, ale poprzez doktrynę orfików został uduchowiony zamieniając upojenie fizyczne na upojenie duchowe. Wracając do bogów w religii homeryckiej trzeba przyznać, iż działają irracjonalnie, myślą i czują tak jak ludzie, mają ludzką postać (antropomorfizm) i jak ludzie są podporządkowani losowi, czyli mojrze (mojra). Bogów jest wielu – począwszy od Zeusa i dwunastki olimpijskiej, a kończąc na zupełnie podrzędnych bogach lokalnych, nimfach (politeizm) i muzach – odróżnia ich różny stopień hierarchii ważności i różny zakres kompetencji. Już Herodot twierdził, że Hezjod i Homer „(...) stworzyli Hellenom teogonię, nadali bogom przydomki, przydzielili im kult
i sztuki i określili ich postacie”[4]. Także Ksenofanes zauważył, że:
„(...) Homer i Hezjod przypisali bogom wszystko, co u ludzi jest hańbą
i winą: kradzież, cudzołóstwo i wzajemne oszustwa”[5], dlatego  uważa się go za twórcę parateistycznego pojęcia bóstwa, w związku z czym w kręgach ateistycznych został uznany za poprzednika Spinozy[6].
Sama treść mitów, wizja boskich egzystencji miała swe oczywiste źródło w ówczesnym życiu społecznym, jakkolwiek nie do końca słuszne wydaje się twierdzenie Herodota, że bogów stworzyli Grekom Homer i Hezjod. Jest w tym sensie prawdziwe, że Homer -  poprzez swoje poematy (o ile rzeczywiście jest ich autorem) -  narzucił Grekom sugestywne wyobrażenie o bogach. Wyobrażenie to było na tyle mocne, że przez wieki Grecy nie potrafili sobie wyobrażać swoich bogów inaczej, jak tylko na wzór homeryckiego ich obrazowania (przykładem tego jest Fidiasz, największy rzeźbiarz grecki w V w.

przed Chr., swojego Zeusa -  z bujną czupryną i gęstą brodą – stworzył pozostając pod silnym wpływem wierszy Homera)[7]. Świat bogów olimpijskich, grupujących się dookoła Zeusa Olimpijskiego, ucztujących przez cały dzień, bawiących się, zawierających małżeństwa, prowadzących między sobą zarówno narady, jak i spory, przypominał sposób życia arystokracji tesalskiej, a Homer jak wiemy poprzez swoje poematy był piewcą świata i ideałów tejże arystokracji. Na wyższy poziom religijności homeryckiej wspięły się takie pojęcia, jak: arete i ate. Treść i znaczenie arete ewoluowało wraz
z przemianami życia gospodarczego, społecznego, politycznego, kulturalnego i religijnego starożytnej Grecji, dlatego też nie można
w językach nowożytnych znaleźć określenia, które w sposób jednoznaczny oddawałoby jego istotę[8]. Homerycka arete funkcjonuje jako męstwo, jako przyrodzona cecha arystokracji, ponieważ prosty człowiek nie posiadał arete, a nawet tracił ją członek znakomitego rodu, jeśli popadł w niewolę. Odnosiła się ona do harmonijnego rozwoju władz ciała i duszy, umysłu i serca, wytworności obyczaju oraz poczucia dumy wstrzymującego przed dokonywaniem podłego czynu, który mógłby kompromitować w opinii współobywateli. W słowach tych znajdujemy wyraz najistotniejszej greckiej postawy wobec życia, czyli heroizmu rozumianego jako zdobywanie dla siebie tego co piękne. Należy tu odróżnić prymitywną pogardę dla śmierci od heroicznego czynu oddania życia za „to, co jest piękne”. Przykładem tych heroicznych zachowań u Homera jest śmierć Achillesa oraz Ajaksa[9]. Inaczej termin arete funkcjonował u Hezjoda, ponieważ przedstawiał on opozycyjną wobec homerowej kultury dworskiej arystokracji (której zwierciadłem był epos homerycki) naukę – było to arete prostego człowieka. Na miejsce ambitnego współzawodnictwa rycerzy o sławę pojawiło się ciche i uparte współzawodnictwo w pracy, zapewniające chociażby skromny dostatek. Według tej

koncepcji, nie tylko starcie się rycerza z przeciwnikiem na polu walki, ale również milczące i nieustępliwe zmaganie się pracującego człowieka z ziemią i przyrodą jest zmaganiem heroicznym i niesie ze sobą głębokie wartości wychowawcze[10]. Bogowie homeryccy byli bogami prowadzącej podboje arystokracji nie zaś użytecznymi, dbającymi o płodność bogami tych, którzy orali ziemię jak u Hezjoda. Poważny zwrot w kwestii arystokratycznego pojęcia arete dokonał się w VI w. przed Chr. E. R. Dodds nazwał tę transformację przejściem od „kultury wstydu” do „kultury winy”, zastrzegając, że użył tego sformułowania wyłącznie w funkcji opisowej, nie zakładając przy tym żadnej szczególnej teorii zmian kulturowych[11]. Zwrot ten można zauważyć już u Pitagorasa, dla którego termin aristoi prócz pochodzenia związany jest z wychowaniem, wtajemniczeniem i oczyszczeniem. W takim ujęciu arete nie jest już cechą przyrodzoną, związaną z arystokratycznym urodzeniem, lecz powstaje w wyniku długiego i ciężkiego wysiłku, surowej dyscypliny a nawet ascezy. Koncepcja ate albo ata jak ją zwie T. Zieliński była powiązana
z powstaniem grzechu w świadomości starożytnych Greków. Oczywiście, nie może być tu jeszcze mowy o grzechu rozumianym
w kategoriach tradycji chrześcijańskiej. Jego zdaniem, w Iliadzie nie można jeszcze mówić o grzechu, ponieważ człowiek nie ma tu jeszcze wolnej woli. Panuje tu mistyczny determinizm. Aganemnon zrzuca
z siebie odpowiedzialność za konflikt z Achillesem i za swoje czyny czyni odpowiedzialną atę, która zawładnęła jego sercem:

„(…) Nie raz za to słyszałem od was gorzkie żale

I przymówki, aliści jam nie winien wcale,

Lecz Zeus, Ata, Erynnis, co w ciemności kroczy,

Ich to sprawą ów tuman, co mi duszę mroczy,

W dniu, gdym dziewki zdobycznej Achilla pozbawił,

Lecz cóż chcecie? Bóg jakiś na swoim postawił,

Zeusa córka czcigodna Ata wszystko zwodzi,

Zgubna, nogi ma lekkie, nie po ziemi chodzi,

Tylko po ludzkich głowach (…)”[12].

Zdaniem T. Zielińskiego ewolucja koncepcji ata nastąpiła w Odysei, gdzie została wypędzona ze środowiska ludzi i pozbawiona swej uprzedniej nadprzyrodzonej siły, która pchała ludzi do zbrodni ograniczając swobodę ich woli. Koncepcja ta spełnia późniejszy postulat Platona, aby uważać bogów za źródło tylko tego co dobre. Zagadnienie to łączy  się bezpośrednio z Pitagorasem, wiadomo bowiem, że  Platon mimo, iż o samym Mistrzu wypowiadał się tylko raz, w X księdze Państwa, był uczniem pitagorejczyków: Filolaosa, Eurystosa i Archytasa, przez których dokładnie poznał filozofię pitagorejską i tarencką i ściśle związał się ze wspólnotą ich wyznawców. T. Zieliński do tych kwestii podchodził bardziej od strony teologicznej, w odróżnieniu od Doddsa, który większy nacisk kładł na stronę psychologiczną. Ate – w pojęciu Doddsa służyło ludziom Homera do przerzucania swojego poczucia wstydu na siły zewnętrzne – przerzucenia w dobrej wierze, dlatego też chodzi
o pojęcie „wstydu”, a nie „winy”. Dodds zaliczył okres homerycki do opisanej przez amerykańskich antropologów „kultury wstydu”,
w odróżnieniu od „kultury winy”[13]. Precyzując, dla człowieka homeryckiego największym dobrem była radość z time, publicznego szacunku (kultura wstydu), a nie spokojne sumienie (kultura winy). Największą siłą moralną nie był strach przed bogiem, lecz respekt przed opinią publiczną – aidos. Dopiero późniejsze stopniowo narastające poczucie winy  przekształciło ate w formę kary, a bogowie stali się ucieleśnieniem kosmicznej sprawiedliwości. Prekursorem tej kultury był Pitagoras. Pojęcie ata w Grecji „epoki tragicznej” zostaje zastąpione nowym terminem zwanym elpis. Bogowie tutaj ze

współczuciem patrzą na człowieka, życzą mu dobrze, pomagają mu
w walce ze swoją słabością i służą mu radą. Przystępując do omawiania przemian religijnych okresu archaicznego należałoby jeszcze w paru zdaniach przybliżyć doktrynę, kult i organizację religii homeryckiej. Jeśli chodzi o teologię, to jak już wyżej zostało wspomniane, miała ona charakter antropomorficzny i politelistyczny, w której wola bogów ograniczona przez mojrę, do czynienia dobra 
i zła ku radości i rozpaczy śmiertelników splatała się
z nieprzewidzialnymi zachciankami natury[14]. Człowiek homerycki składał się z nieśmiertelnej duszy i ze śmiertelnego ciała, ale podział ten następował dopiero w chwili śmierci. Do tej chwili człowiek Homera jest jednolitą całością. Dopóki człowiek żyje, dopóty dusza (psyche) nie ma samodzielnego znaczenia[15]. Uzyskuje je dopiero
w chwili śmierci i wtedy staje się jakby cieniem (skia). (Patrz Homer, Iliada, XXIII 87-94). Dusza zmarłego pozbawiona jest świadomości ludzkiej, zdolności poznania i siły działania, chyba że napije się krwi ofiarnej. Są jednak u Homera w Odysei wyjątki: dusza wróżbity Terezjasza, która za przyzwoleniem Persefony zachowała swoje zdolności poznawcze. W tym miejscu należy przypomnieć istotne rozróżnienie między egzystencją ludzką a boską: śmierć człowieka rozdwaja go na wieczną duszę i martwe ciało, podczas gdy nieśmiertelność bogów polega na tym, że im to rozdwojenie nie grozi[16]. Sam Homer nie miał rozwiniętej wizji eschatologicznej. Jego Hades, jako władca świata podziemnego, był nieubłagany jak śmierć i nie starano się go specjalnie czcić, nie zaliczając go do dwunastki bogów olimpijskich. Istniało silne odczucie przemijalności i kresu życia ludzkiego, a Hades, jako miejsce pośmiertnego przebywania duszy, nie koił tego lęku - jako mroczna i nieprzyjemna kraina, na której dnie znajduje się Tartar, budził (w ludzkich wyobrażeniach) przerażenie nawet u bogów[17]. Tak więc Hades, mimo że nie był miejscem kary, był ponury i odstręczający. Religia Homerowa nie łudziła człowieka obietnicą wiecznej szczęśliwości. Elizjum, miejsce szczęśliwego pobytu po śmierci jest osiągalne tylko dla nielicznych, udało się m.in. Menelaosowi, Kadmosowi, Orfeuszowi, Achillesowi. Według Odysei, Elizjum znajdowało się na krańcach Ziemi, nie było tam długiej zimy, mrozów ani deszczu czy śniegu, orzeźwienie przynosił powiew Zefiru od Okeanosu[18]. Jak widać, w wizji Elizjum realizuje się pradawna ludzka nadzieja na szczęśliwe życie pośmiertne – na tym etapie rozwoju greckiej religii jeszcze jest to wizja niedostępna dla wszystkich, jednakże późniejsze nowe koncepcje religijne o mistycznym zabarwieniu, w tym pitagoreizm, podchwyciły tę myśl, przeobrażając ją w wiarę na możliwość powszechnej szczęśliwości pozagrobowej[19]. Podstawowymi formami kultu
u Homera były modlitwa, ofiara, śpiew i taniec. Modlitwa służyła do nawiązania kontaktu z wybranym bóstwem i miała charakter błagalny. Modlący się,  stojąc, wznosił ręce ku górze i przedstawiał swoją prośbę, w zamian przyrzekając podziękowanie i ofiarę. Obowiązywała tu zasada „do ut des – daję żebyś dał”. Najczęściej miejscem okazywania czci bogom w poematach były ołtarze –umiejscowione na wolnym powietrzu, choć Homer wspominał już o istnieniu świątyń w formie budowli (np. w Troi). Modlono się o wszystko: swoją pomyślność, śmierć lub niepowodzenie wroga. Drogą do spełnienia modlitwy było złożenie ofiary, krwawej lub bezkrwawej. Ofiara krwawa kończyła się ucztą ofiarną, której towarzyszyły taniec, gra i pieśń, a poprzez swoje oczyszczające funkcje (katharsis) miały charakter religijny.

    Wokół Pitagorasa, z biegiem czasu, narosło wiele sprzecznych ze

sobą przekazów, niektóre z nich mają charakter cudownych opowieści,

lub miały na celu podniesienie autorytetu koncepcji autorów i ich legitymizację. W związku z tym, że po Pitagorasie nie zachowały się żadne dzieła, w odtworzeniu jego nauk wystąpiła pewna trudność
w ustaleniu tego, co w istocie było jego myślą, a co z dokonań własnych przypisali mu jego uczniowie. Dlatego tak trudno jest dzisiaj oddzielić jego własne dokonania od dokonań jego uczniów, którzy dla uzyskania większego autorytetu swoich własnych dzieł przypisywali je swojemu Mistrzowi. Zabiegi takie znane są już w starożytnej historii, choćby w bliskim naszej europejskiej cywilizacji chrześcijaństwie,
w którym listy Św. Pawła dzielą się na: listy Św. Pawła i listy Pawłowe. Te ostatnie przypisywane są innym autorom np. sekretarzowi apostoła, lecz pisane były w dobrej wierze, to znaczy dla utwierdzenia autorytetu przekazywanych nauk[20]. Podobne intencje przypisuje się również uczniom Pitagorasa i późniejszym wyznawcom pitagoreizmu. Trudne czy wręcz niemożliwe jest również rozgraniczenia faktu od legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w zachowanych przekazach biograficznych
i doksograficznych[21]. Mówi się, że nierozstrzygnięta jeszcze kwestia pitagorejska jest trudniejsza i bardziej złożona od kwestii sokratejskiej[22]. Ponadto, ze względu na wpływ na dalszą filozofię, zaczynając od Platona, poprzez szereg filozofów neopitagorejskich okresu starożytnego Rzymu, orficko-pitagorejsko-platońską ascezę
u cyników[23] i na myśl wczesnochrześcijańską i pierwszych Ojców Kościoła kwestia pitagorejska odegrała znaczną rolę w rozwoju cywilizacji w sensie duchowym i naukowym. Już nawet Arystoteles
w pierwszych dziejach  o zarysie historii filozofii, zawartym
w I księdze Metafizyki miał trudności w odróżnieniu nauk Pitagorasa
i jego bezpośrednich i późniejszych uczniów, nazywając ich „tak zwanymi pitegorejczykami”[24]. Obecnie wszystkie pisma, z wyjątkiem niektórych fragmentów Filolaosa i Archytasa, uważa się za nieautentyczne i ułożone później[25]. Najczęściej używanymi źródłami odnośnie Pitagorasa są cztery najważniejsze żywoty– 1) Diogenesa Laertiosa Żywoty i poglądy słynnych filozofów (Warszawa 1984, przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski); 2) Porfiriusza Żywot Pitagorasa; 3) Jamblicha O życiu pitagorejskim – byli oni neoplatońskimi komplikatorami z okresu późnej starożytności (III w. po Chr.), występującymi jako obrońcy pitagoryzmu z pozycji rozwijającego się chrześcijaństwa[26]; 4) Anonima Żywot Pitagorasa – jest to anonimowe pismo streszczone przez Focjusza, konstantynopolitańskiego patriarchy (twórcy schizmy wschodniej), żyjącego w latach 820-891 po Chr. Żywoty te są wprawdzie, komplikacjami z czasów chrześcijańskich, zawierają jednak, oprócz naiwnych przekazów, streszczenia lub fragmenty pisarzy z lat 350-250 przed Chr., przede wszystkim Arystoksenosa, Dikajarchosa
i Timajosa. Mieli oni dostęp do stosunkowo wczesnych przekazów
o Pitagorasie i pitagorejczykach[27].VI w. przed Chr. był epoką, w której nastąpił niezwykły rozkwit wnikliwości i wrażliwości duchowej, nie tylko w Grecji, ale w całej ekumenie, gdzie rozwinęły się różnorodne kulturowo cywilizacje. I tak na kontynencie indyjskim, zarówno Budda jak i Mahawira, mniej więcej jednocześnie, głosili odwrót od konwencjonalnego brahmanizmu. W Chinach Lazzi (Lao-cy) napisał traktat Daode jing, a Konfucjusz stworzył system etyczny, którym Chiny miały się kierować przez następne dwa i pół tysiąca lat.
W Iranie zaś Zaratustra (Zoroaster) zreformował religię swych poprzedników, w wyniku czego powstał zaratusztrianizm. Nawet
w konserwatywnym judaizmie można zauważyć pewne zmiany
w religijności. Jahwe zaczyna być postrzegany bardziej transcendentnie oddzielony od świata materialnego, w tym również od

człowieka. Doprowadziło to rozwoju doktryny o pośrednikach, głównie aniołach, którymi bóg mógł się posługiwać w swoich relacjach ze światem (Ezechiel (9:2)[28]. Zjawisko to do dzisiaj budzi zainteresowanie naukowców i nie znajduje  wiarygodnego uzasadnienia, co było przyczyną, iż na tak dużym obszarze
w stosunkowo zbliżonym czasie uaktywniło się tylu wybitnych reformatorów religijnych. Wracając do Grecji kontynentalnej można stwierdzić, że był to czas dużych niepokojów społecznych
i politycznych . Nastąpiło również rozluźnienie więzów rodzinnych (arystokratycznych rodów) na korzyść rozwoju indywidualizacji. Rozpoczął się proces poszukiwań miejsca człowieka w kosmosie
i jego roli w życiu ziemskim. Na tym tle pojawił się powolny proces przemian religijnych. Nie da się tutaj wyznaczyć jakiejś ścisłej linii granicznej, ponieważ już pierwsze jego symptomy można zauważyć
u Hezjoda, który uczynił ate karą za hybris, stwierdzając, że nawet szlachetnie urodzeni nie mogą przed nią uciec. Zauważa się tutaj, że ate zyskuje wymiar moralny i przedstawiana jest jako należna kara[29]. Następnym symptomem przemiany religijnej było powstanie ruchu orfickiego, wierzenia te prawdopodobnie nigdy nie przybrały formy religii w dzisiejszym rozumieniu tego terminu przez religioznawców. Trudno jest nawet cokolwiek powiedzieć o jego mitycznym założycielu Orfeuszu[30]. Pitagoras częściowo oparł się na orfizmie, chociażby poprzez koncepcję duszy, ale jego idee religijne były wysoce intelektualne, mające podstawy etyczne i naukowe. Jego dążenie do wiedzy lub mądrości było realizowane za pomocą ascezy
i rytuałów wtajemniczenia (teletai)[31]. A. Welburn wyraził opinię, iż misteria orfickie zostały rozwinięte przez Pitagorasa w formie bardziej „filozoficznej”, dążył on do uzyskania jak się wyraził „psychicznego stanu pełni” przez „androgynię”[32]. Trzeba uznać, iż jest to dosyć oryginalna teza. Przytoczmy jeszcze opinię B. Russella, dla którego pitagoreizm był ruchem reformatorskim w obrębie orfizmu, tak jak orfizm ucywilizował kult Dionizosa[33]. Nie rozstrzygając w jakim stopniu orfizm wpłynął na koncepcje pitagorejskie, nie możemy zapomnieć o roli jaką w owym czasie odegrała „filozofia przedsokratejska”. Filozofowie „milezyjscy” jako pierwsi przezwyciężyli tradycyjny sposób myślenia i spojrzeli na świat
z pozycji racjonalistycznych. Dążyli oni do wyodrębnienia prazasady arche, czyli prawidłowości na której powstaje wszechrzeczywistość. Różnili się oni co do charakteru swojej arche, wszyscy jednak stali na pozycji materialistycznej – Tales opowiadał się za wodą, na której spoczywa ziemia, był zaliczany do jednego z siedmiu Mędrców Grecji, Arystoteles[34] przypisuje mu również opinię, że wszystkie rzeczy pełne są bogów, którą kwestionuje J. Burnet[35]. Anaksymenes za powietrzem, Anaksagoras za aperionem (bezkresem), natomiast Heraklit wykroczył poza granice materialnego monizmu – mimo, że zachował ideę arche jako podstawę (ogień). Chociaż Heraklit był Jończykiem nie należał do naukowej tradycji milezyjczyków, był on szczególnego typu mistykiem, pomimo, iż nieprzychylnie wyrażał się o „wielowiedztwie” Pitagorasa, widać u niego poprzez jedność rzeczy w ich strukturze i uporządkowanie pewną zbieżność
z pitagorejczykami. Był to wielki postęp w porównaniu z genetycznym i genealogicznym spojrzeniem Hezjoda Teogonii, mimo że przyznawał on wspólne pochodzenie z jednego szczepu, rodu czyli jednego „pratworzywa” nieśmiertelnych bogów i ludzi[36].  Filozofia pitagorejska nabrała nowego sensu w porównaniu z filozofią milezyjską poprzez zjednoczenie przeciwstawnych sobie elementów w harmonię[37]. Jest to świat zdominowany przez kosmos, zatem termin ten w tym specyficznym znaczeniu został pierwszy raz użyty przez Pitagorasa (pitagorejczyków?) i przejęła go na stałe myśl zachodnia. W ten sposób nastąpiło przejście od hezjodejskiego chaosu do „pitagorejskiego kosmosu”. Z tych rozważań ujawnił się wśród naukowców można powiedzieć poboczny spór o przyznanie pierwszeństwa miana filozofa. Wspomniany wyżej B. Russell podszedł do tego zagadnienia z wrodzoną w sobie swobodą tam, gdzie można sobie na nią pozwolić i opisał Pitagorasa jako kombinację Einsteina z panią Eddy (Mary Eddy Baker, założycielka ruchu religijnego Christian Science)[38]. W. Jaeger skłania się ku przyznaniu pierwszeństwa Empedoklesowi, natomiast W. Lengauer twierdzi, iż późniejsza tradycja wskazuje na Pitagorasa jako pierwszego filozofa, odbierając to miano Talesowi, którego mianował na filozofa Arystoteles[39]. Dla Hadota miano filozofa i pitagorejskie początki filozofii są niejasne. Przysługuje ono dopiero Sokratesowi i Platonowi. Jest to stanowisko, jak sam stwierdził autor, w opozycji do tego co stwierdza Arystoteles i cała tradycja historyczno-filozoficzna[40]. Niech

spór ten zostanie nierozstrzygnięty, ponieważ nie ma to większego znaczenia dla dalszych rozważań. Natomiast bardzo istotna jest tutaj opinia B. Farringtona, który jako jedyny uznał Pitagorasa przede wszystkim za reformatora religijnego, a w dalszej kolejności za męża stanu (polityka) i uczonego[41]. Większość uczonych podejmujących problem Pitagorasa ma trudności z określeniem zinstytucjonalizowanej formy jego działalności. Historycy mówią tu o Związku Pitagorejskim i nazwa ta w sensie ogólnym jest najbardziej powszechna. Mówi się także o szkole filozoficznej[42], która miała charakter stowarzyszenia religijnego[43]. W. Tatarkiewicz określa go mianem związku etyczno-religijnego[44], J. Legowicz – związkiem na wzór zrzeszeń orfickich[45], D. Musiał twierdzi, że była to nie tylko szkoła filozoficzna , ale rodzaj związku kultowego i stowarzyszenia politycznego[46]. Wydaje się, iż najbardziej zbliżyli się do oddania charakteru Związku Pitagorejskiego G. Reale, mówiąc o bractwie, sekcie lub zakonie religijnym[47]
i F. Copleston o wspólnocie religijnej[48]. Należałoby zgodzić się
z L. Winniczuk, która jako historyk, nie wnikając głębiej w charakter Związku uznała, iż była to pierwsza zorganizowana instytucja[49]. Trudności definicyjne wynikają z szerokiego zakresu działalności Związku zarówno religijno-kultowego, politycznego jak i naukowo-badawczego. Większość badaczy myśli starożytnej nie przyjmuje do wiadomości iż cała działalność pitagorejczyków miała podłoże religijne, co najwyżej zgadzają się, że jakaś ich część miała charakter mistyczny, ewentualnie była kontynuacją przekonań mitologicznych[50]. Na czoło wysuwa się tu jednak działalności religijno-kultowa, pozostałe formy działalności są tylko pochodną tej pierwszej, to znaczy, że z religijnych przesłanek wynikała polityczno-etyczna postawa pitagorejczyków oraz zainteresowanie nauką. Polityczny aspekt działalności Pitagorasa przyczynił się zresztą do jego śmierci
i upadku Związku w Krotonie[51]. Porfiriusz, którego świadectwo uważa się za dokładniejsze, stwierdził, że Mistrz po pogromie krotońskim osiadł w Metaponcie i tam doczekał śmierci. Sam Cyceron podczas swoich podróży usiłował odszukać miejsca związane z nazwiskami sławnych ludzi i w Metaponcie odwiedził grób Pitagorasa[52]. Zupełnie inną wersję śmierci Pitagorasa przekazał Hermippos[53], według którego Pitagoras wraz z uczniami brał udział w wojnie obywateli Akragas
z Syrakuzami, a po zwycięstwie tych drugich został zabity. Pozostali pitagorejczycy schronili się w Tarencie, w którym chcieli przejąć władzę polityczną co się im nie udało i zostali spaleni. Jak widać
z wyżej wymienionych świadectw, nie jest możliwe ustalenie okoliczności śmierci Pitagorasa, ale można uznać za zbliżony do prawdy historycznej fakt istnienia antypitagorejskiej opozycji
o charakterze politycznym a nie religijnym. Związek Pitagorejski  był zaangażowany w tę walkę mimo swojego religijnego charakteru, ponieważ jego działalność polityczna miała wymiar sakralny, poprzez kult absolutnej sprawiedliwości. Istnieje również wiele przekazów
o jego nauczycielach i miejscach, w których pobierał nauki. Najczęściej jest powtarzane jest nazwisko Ferekydesa z Syros, po którego śmierci udał się do Samos i tam został uczniem Hermodamasa[54]. Późniejsze przekazy zaliczają do jego nauczycieli Anaksymandra a nawet Talesa[55]. Pitagoras miał wiele podróżować po krajach Wschodu i pobierać nauki w kolegiach kapłańskich w Egipcie, co bezkrytycznie przyjmuje T. Zieliński[56]. Teza ta jest kontynuowana przez A. Welburna, z tym, że nauk mieli mu udzielać magowie zaratusztriańscy[57] (oparł się on na Porfiriuszu). M. Ghyka pisze, iż wszystkie źródła potwierdzają jego pobyt w Egipcie i wtajemniczenia w misteria egipskie oraz w arkana geometrii Fenicji i Chaldei[58]. Na temat egipskich źródeł nauk Pitagorasa wypowiada się również Herodot w Dziejach. Świadectwa o jego  podróżach do Egiptu i na Wschód do Fenicji, Persji i Indii są dla jednych uczonych wiarygodne[59], drudzy uznają je za nie dość udokumentowane (E. Zeller). Przyjmijmy zatem, iż religia pitagorejska jest odwrotnością racjonalistycznej myśli greckiej a pokrewna religiom Wschodu, nie zajmując stanowiska co do bezpośredniej bytności Pitagorasa w tychże krajach. Teologia pitagorejska jest pierwowzorem idei ziemskiej sprawiedliwości. Bóstwa sprawiedliwe nie są obojętne (deus otiosus) czy lekceważące osobę człowieka, są mu znaczniej bliższe, docierają do szerszych warstw społeczeństwa greckiego, ale ich obecność nie jest zauważalna poprzez pryzmat religijności obywatelskiej, lecz bogowie zyskują wymiar moralno-etyczny i pomagają
w rozwiązywaniu egzystencjonalnych problemów jednostki.
U pitagorejczyków homerycką arete zastąpiła etyka, która opierała się na eschatologicznych wierzeniach orfickich. Pitagoreizm wychodził
z założenia, że człowiek jest istotą skłonną do czynów dobrych i złych, ponieważ brak mu „moralnego pionu”, który by go zabezpieczył przed występkami, ale dzięki pracy nad sobą może ten „pion” zdobyć. Dzięki temu człowiek dojdzie do przekonania, że światem rządzi boska wszechpotężna i sprawiedliwa, dobra i mądra siła opatrznościowa, która wie o wszystkim[60]. Pitagorejska wizja człowieka opierała się przede wszystkim na koncepcji nieśmiertelności duszy i nadania jej w przeciwieństwie do wierzeń orfickich racjonalnego sensu. Dusza była odzwierciedleniem kosmicznego ładu, który należało zaprowadzić w sobie, a następnie w życiu praktycznym. Zadaniem nieśmiertelnej duszy, istniejącej przed wstąpieniem do ciała, a także po odłączeniu się od niego było szerzenie doskonałego kosmicznego ładu poprzez  krzewienie kultury i spełnianie obowiązku

 „życzliwości i pomocy” rozumianej jako moralny szacunek dla drugiego człowieka[61]. Po śmierci człowieka dusza musi swobodnie opuścić ciało, dlatego według Frazera Pitagoras mógł zakazywać noszenia pierścieni, które wiązały duszę działając jak pęta[62]. Różnica między metempsychozą a palingenezą odzwierciedla podejście orfików i pitagorejczyków do tego tematu. Metempsychoza oznacza po prostu przechodzenie duszy  z ciała do ciała (orficy), natomiast palingeneza przewiduje między jednym wcieleniem a drugim pokutę w Tartarze czy Hadesie dla grzesznych dusz[63], czy na Polach Elizejskich lub pobyt na swojej gwieździe dla dusz dobrych[64]. Drogą ku temu zbawieniu nie są krwawe ofiary wzorem religii homeryckiej, ale wewnętrzna doskonałość osiągnięta poprzez ascezę, uniknięcie zmazy, umartwienie, odpowiednią dietę[65]. Można tu mówić
o koncepcji wiecznego powrotu (Apokatastasis), która była kontynuowana w myśli wczesnochrześcijańskiej (Klemens Aleksandryjski, Orygenes)[66]. Apokastaza może być odpowiednikiem pitagorejskiej „metempsychozy”[67]. Pitagorejska dusza wchodząc do ciała ożywiała je (nie tylko człowieka ale również inne istoty), dzięki związkowi z duszą świata. Wszystkie istoty ożywione przez duszę należały do jednorodzajowych (homogene), ponieważ pochodziły od duszy świata. Dusze te nazwane „dajmonami” przechodziły kołowrót kolejnych ziemskich wcieleń w zależności od wspomnianej „życzliwości” na ziemi. Jeżeli nie wypełniały tego obowiązku ponosiły karę, a jeśli go wypełniały to uzyskiwały nagrodę wiekuistego szczęścia[68]. Klemens Aleksandryjski potwierdza teorię pitagorejską o boskiej nieśmiertelności duszy w człowieku jako odprysk nieśmiertelnej duszy zamkniętej w śmiertelnym ciele[69]. Wydaje się, że Pitagoras przyjął te eschatologiczne wierzenia zbliżone do orfickich, ponieważ były zgodne z jego nauką o ciążącym na ludziach obowiązku niesienia pomocy innym żywym istotom (obowiązek „życzliwości”)[70]. Kosmologia Pitagorasa, albo lepiej jest powiedzieć za Arystotelesem[71] pitagorejska, znając już kosmologię milezyjską wyszła z założenia, iż wyznaczając strukturę rzeczywistości na zasadach moralnych, nie da się odnaleźć źródła
i przyczyny ładu, porządku i harmonii otaczającej rzeczywistości. Wydaje się, że przyjmowali oni istnienie bóstwa
w znaczeniu potocznej wówczas wiary, lecz nie uważali go za Demiurga świata i ludzi. Upatrywali w nim raczej coś z życiodajnego ciepła, w którym wszystko żyje, bo uczestniczy w tym cieple. Dotyczy to zarówno człowieka jak i Słońca, Księżyca i innych gwiazd. Gwiazdy jako boskie istoty i początek natury oparty na liczbie (jedynka liczbą doskonałą) były wykorzystane w kosmologii Filona Aleksandryjskiego[72]. Pojmowanie rzeczywistości, istoty rzeczy (arche) rozumieli nie na podstawie spostrzeżeń zmysłowych, ale poprzez liczbę[73]. Tworzyła ona całość kosmosu i wszystkie byty, w tym człowieka i jego duszę. Liczbę czczono jako przyczynę wszelkiego porządku (harmonia) i wszelkiej określoności, jako podstawę wszelkiego poznania, jako boską moc władającą światem[74]. Zatem substancja i istota bogów jest określona przez liczbę , nazwaną Jedno, jako początek wszechrzeczy mieszczące w sobie wszystkie bóstwa, które Pitagoras kazał czcić, ponieważ były strażnikiem porządku. Jedno nazwane u Pitagorasa monadą[75] było początkiem wszechrzeczy, z którego powstała dyada, z której powstają liczby, z liczb punkty,
z punktów linie, z linii płaszczyzny, z płaszczyzn bryły, a z brył powstają ciała popadające pod zmysły, których czterema elementami są: ogień, woda, ziemia i powietrze. Te elementy wymieniają się
i przechodzą w siebie nawzajem, powstaje z nich świat ożywiony, rozumny, kulisty i w jego centrum znajduje się ziemia, która ma kształt kuli i jest wszędzie zamieszkana. Teorie pitagorejczyków (Callipos, Eudoksos) przypisujące Ziemi zarówno wirowanie wokół osi, jak i ruch postępowy były dla Kopernika, który zapoznał się
z nimi inspiracją dla jego teorii heliocentrycznej[76]. Każde materialne ciało było wyrażeniem liczby cztery, ponieważ wynika – jako termin czwarty – z trzech składających się na nie elementów: punktów, linii
i płaszczyzn. Jako liczbę arcydoskonałą pitagorejczycy czcili według Arystotelesa[77] dziesiątkę, która obejmowała całą naturę liczb i dlatego wymyślili dziesiątą planetę zwaną „Przeciw-Ziemią”. Tę arcydoskonałą liczbę nazwali Arcyczwórką (Tetraktys) i przedstawiali ją w postaci równobocznego trójkąta złożonego z dziesięciu punktów. Nauka o świętej liczbie dziesięć według J. Gajdy musiała powstać już w starym Związku Pitagorejskim, ponieważ istniała tam formuła przysięgi, którą przytaczają Porfiriusz i Jamblich: ”przysięgam na tego, który odkrył Arcyczwórkę (Tetraktys) naszej mądrości, w której zawarte jest źródło i korzeń natury”. Widać tu ezoteryczność nauk pitagorejskich, ponieważ nie chcąc wymieniać imienia Mistrza przysięgali na „tego , który odkrył Tetraktys”. Pitagoras poprzez Platona, następnie neoplatoników stał się pośrednim twórcą ezoteryki, przenikniętą atmosferą dążeń mistycznych[78]. Zdaniem Jaegera, wczesnochrześcijańska gnosis w wykonaniu Klemensa Aleksandryjskiego, czy Orygenesa wywodzi się  z pitagoryzmu, gdzie doszło do mistyfikacji w celu stworzenia ezoterycznego pitagoryzmu. Stworzono fikcyjną literaturę podszywając się pod samego Pitagorasa lub jego bezpośrednich uczniów[79]. Wszechświat nazwany przez Pitagorasa kosmosem został porównany do harmonii ze względu na panujący w nim ład. Termin harmonia miał swe źródło przy badaniach Pitagorasa odnośnie badań nad skalą muzyczną i zdolnością instrumentów muzycznych do wydawania skoordynowanych, harmonijnych dźwięków[80]. Słońce, gwiazdy, Księżyc krążą
z nadzwyczajną szybkością po niebie i wydają harmonię tonów (tzw. harmonię sfer), lecz ludzie nie słyszą jej, ponieważ do niej przywykli[81]. Tylko jeden Pitagoras spośród śmiertelników był godny
i miał możliwość słuchania „harmonii sfer”, ponieważ tak został ukształtowany przez Dajmona, który go spłodził[82]. Alkmajon
z Krotony wprowadził harmonię do medycyny jako równowagę przeciwieństw w ciele człowieka zapewniającej mu zdrowie. Pitagorejczycy swoją koncepcję liczby jako zasady - arche i harmonię rozciągnęli na wszystkie dziedziny bytu. Nie tylko posłużyli się nimi w stworzeniu własnej kosmologii, ale również zastosowali ją
w politycznej i moralnej sferze życia człowieka. Państwo typu polis
i człowiek byli częścią kosmosu  i podlegali jego prawom. Kosmos dzięki harmonii pojmowanej matematycznie, która nim rządzi, stał się wzorem dla modelu państwa i etyki człowieka jako części składowych tego kosmosu i dlatego mu podporządkowanych. Tak jak w kosmosie rządzi prawo natury wyrażane w postaci liczby i harmonii, tak państwem rządzi prawo a człowiekiem moralność. Naruszenie tych praw jest grzechem wobec bogów, którzy są strażnikami kosmicznej harmonii. Deprecjacja pitagorejskiego terminu kosmos – harmonia, który był dla Greków na długie czasy czymś czcigodnym
i odzwierciedlenie człowieka jako mikrokosmosu nastąpiła
u gnostyków, u których wprawdzie nadal był on odzwierciedleniem porządku, ale okrutnym i obcym dla dążeń człowieka[83].

    Kult pitagorejski charakteryzuje się jakościową zmianą w podejściu do bogów, dzisiaj nazwalibyśmy go religijnością wewnętrzną. Pitagorejczycy nie odebrali bogom funkcji sprawczej i opiekuńczej
w stosunku do świata  i człowieka jak to uczynili filozofowie  milezyjscy, wręcz przeciwnie uważali bogów jako wcielenie dobra, piękna i sprawiedliwości. Myśl ta pokrywa się z ideą heraklejską[84]
i Empedoklesa, że bóg „jest jedynie świętym i niewypowiedzianym umysłem wszystkiego, najlepszym budowniczym i ojcem”[85]. Ważnym elementem religijności pitagorejskiej była modlitwa, która u Homera miała aspekt proszalny (do ut des) i była ze swej istoty dialogiem mającym konkretny cel: prosi się o coś[86], na przykład w momentach wielkiego zagrożenia lub klęski[87]. Modlitwa z życiu pitagorejskim spełniała dużo większą rolę niż ofiara. W tym aspekcie można już mówić o pełnym przewartościowaniu pobożności, która weszła na drogę indywidualnej ascezy, w celu nawiązania osobistego kontaktu
z bóstwem. Mogła ona przyjąć formę niewerbalną, stosowaną przez Lacedemończyków (patrz K. Banek Mistycy i bezbożnicy), którą dzisiaj można by uznać za medytację. Modlitwa taka nie wyrażała żadnej prośby, lecz była sposobem poszukiwania intymnego kontaktu z bóstwem. Być może owo milczenie miało aspekt ambiwalentny: strach i przerażenie (mysterium tremendum) połączony z radością odczuwania bezpośredniej obecności boga (numenu)[88]. Pitagorejczyk przed przystąpieniem do modlitwy powinien być odpowiednio przygotowany, ponieważ modlitwa wymagała odpowiedniej koncentracji. Według Porfiriusza[89], Pitagoras przed udaniem się do świątyni korzystał z pokarmów powstrzymujących głód i pragnienie, zapewnie po to, aby te ludzkie przyległości nie zakłóciły mu kontaktu z bóstwem. Modlitwa przyjęła formę kontemplacji i medytacji,
a nawet refleksji, dla której, według mistrza najodpowiedniejszymi momentami było udanie się na spoczynek oraz poranne wstawanie. Hadot domyśla się, iż był on prekursorem ćwiczeń duchowych,
o czym już zaświadczał Empedokles[90]. Bogów nie należało czcić krwią i śmiercią, ani  przesadzać z ilością darów[91]. Pitagoras kładł szczególny nacisk na bezkrwawe ofiary, ponieważ kojarzył je
z zabójstwem bliźniego – nosiciela czyjejś duszy.
Z bezkrwawą ofiarą związany jest sposób odżywiania się pitagorejczyków, preferowali wegetarianizm wynikający z ogólnej zasady wstrzemięźliwości. Zdrowe odżywianie się miało wymiar religijny, ponieważ ciało nie było jak u orfików „złowrogim grobem” duszy, lecz jej czasowym „mieszkaniem”, dlatego należy o nie dbać, aby spłodzić zdrowe potomstwo dalszych krzewicieli idei harmonii
i liczby – zasady zawierającej  w sobie wartości moralne.

    W przypadku Związku Pitagorejskiego, zauważa się charyzmatyczne przywództwo Pitagorasa ocierające się o znamię boskości. Szkoły neopitagorejskie nauczały, iż Pitagoras, prócz pojęć wrodzonych przez powszechną Naturę czy powszechny Rozum posiadał jeszcze boskie objawienie[92]. Znajomość tajemnej wiedzy
o bogach i prawach rządzących kosmosem, którą przypisywali mu antyczni autorzy, znalazła odzwierciedlenie  w zaliczeniu go do magów. Ślady dawnej fascynacji magami ze Wschodu odnajdujemy
w Ewangelii według Św. Mateusza, gdzie pojawia się wzmianka
o tajemniczych mędrcach przybyłych do narodzonego Jezusa[93]. Religijna działalność Związku wymagała przyjęcia odpowiedniej doktryny i przestrzegania formalnych przepisów kultowych. Te dwie sfery miały wpływ na formę organizacyjną Związku. Pitagoras kładł duży nacisk na jego ezoteryczność i ekskluzywność. Przyjęcie nowych uczniów było poprzedzone rozmową, albowiem nie każdy mógł zostać pitagorejczykiem, czyli uczniem pitagoryków, którzy osobiście obcowali z Mistrzem. Natomiast ich zwolennicy i naśladowcy
z zewnątrz zwani byli pitagorystami[94]. Wszystkie przepisy dotyczące zakazów i nakazów oraz reguły zapoczątkowały szczególny typ życia, który nazwano „bios theoratikos”, to znaczy życie kontemplacyjne zwane później życiem pitagorejskim. Platon w Państwie stwierdził, iż Homer nie był wychowany w takim sensie jak Pitagoras, który swoim postępowaniem dał wzór nowego sposobu życia (bios). Homer nigdy nie gromadził wokół siebie uczniów i zwolenników, głosicieli swej sławy na wzór sofistów[95]. Dzięki swojej nauce i postępowaniu Mistrz zyskał najwyższy autorytet i miano boskiego Pitagorasa, czego wyrazem miała być formuła używana przy zwracaniu się do niego: „on rzekł” (autos efa). Zwrot ten poprzez głośne nie wymawianie imienia Mistrza miał świadczyć o jego boskości i dodać mu większego autorytetu.

    Pitagoras, poprzez swoją reformatorską naukę o bogach wykładaną
i realizowaną w związku krotońskim, bardzo dobrze wpisał się w nurt nowych poszukiwań religijnych, charakteryzujących ówczesne cywilizacje. Oczywiście, niektóre jego koncepcje religijne zostały zaczerpnięte z orfizmu, przede wszystkim idee eschatologiczne
i ascetyczne. Dlatego można go uznać nie tylko za reformatora orfizmu, ale przede wszystkim za reformatora tradycyjnej religijności homeryckiej. Wytworzone w owym czasie nowe potrzeby religijne, nie dające się zaspokoić w ramach kultów tradycyjnych, skłoniły go do nowych poszukiwań. Nie wykluczone, że były one, przynajmniej  w jakiejś części, inspirowane przez budząca się reformatorską

religijność wschodnią. Przepływ nowych idei religijnych w sytuacji rozwijającego  się handlu i stopniowego rozwoju floty było czymś naturalnym. Zdecydowanym przeciwnikiem tezy o pochodzeniu  filozofii greckiej ze Wschodu był Zeller[96]. Socjologowie religii dogłębnie wypowiadali się na temat kogo można zaliczyć do reformatora religijnego. Być może Pitagoras nie spełnia dla współczesnych socjologów religii wszystkich postulatów przysługujących prorokowi i reformatorowi, tak jak Budda, Mahawira, Jezus, Luter czy Kalwin[97]. Sięgając do Fenomenologii religii G. van der Leeuwa czytamy, że dziełem reformatora jest wprawdzie „odkrycie na nowo”, ale również ważne jest przeżywanie na nowo tego odkrycia[98]. To stwierdzenie oddaje istotę „reformacji pitagorejskiej”, w której Pitagoras przesunął środek ciężkości z kultu, który był miarą pobożności homeryckiej, na doktrynę, czyli wyobrażenie o bogach i świecie oraz człowieku, którego etykę zreformował dogłębnie. Jako pierwszy wyraźnie wyeksponował moralne znaczenie duszy, a idee mówiące o moralnym szacunku
i więzi braterskiej do miłości bliźniego, pojawiły się po raz pierwszy w myśli zachodniej, wyprzedzając chrześcijańską agape Jezusa[99]. Oczywiście nie może być tu mowy o bezpośrednim porównaniu niektórych idei religijnych Pitagorasa do religii chrześcijańskiej, można jedynie mówić o chrześcijańskich apologetach (Klemens Aleksandryjski, Orygenes), którzy otworzyli drzwi dla greckiej kultury i filozofii, której narzędzia zostały wykorzystane w teologii chrześcijańskiej[100]. Reformatorska działalność Pitagorasa przypisała mu nimb boskości, dzisiaj można by powiedzieć, że posiadał on cechy przysługujące prorokowi, ponieważ jego moralno-religijne postulaty spełniały wszelkie cechy przysługujące prorokom[101]. Lecz w czasach pitagorejskich, kiedy budziła się myśl racjonalistyczna, termin ten
w religii greckiej nie funkcjonował. Nowe, pogłębione  i uduchowione życie religijne oraz nowa koncepcja bogów była nastawiona bardziej na życie wewnętrzne, sprzyjające introwertycznemu typowi osobowości, charakterystycznemu dla kultur Wschodu. Współcześnie tego typu doświadczenia religijne opisuje W. James koncentrując się na jego psychologicznym aspekcie[102]. Pogląd ten wyraził również Nilsson, uważając go za jeden z najpotężniejszych czynników
w zmianie ludzkiego spojrzenia na świat[103]. Pobożność tradycyjna
w niektórych warstwach społeczeństwa greckiego nie była w stanie sprostać ich potrzebom duchowym, dążącym do osobistego kontaktu człowieka z bóstwem i budowania wzajemnych relacji poprzez aspekt miłości z obu stron[104]. Ta postawa interioryzacji religii, czyli przesunięcia punktu ciężkości ze sfery zewnętrznej na wewnętrzną, nie dająca się zaspokoić w ramach kultów tradycyjnych, skłoniła Greków do pełnych niepokojów i napięć poszukiwań w rozmaitych kierunkach[105]. Wyrazem tych poszukiwań były ruchy misteryjne, które nie miały jeszcze swojego charyzmatycznego organizatora. Dopiero ruch pitagorejski oparł się na historycznie potwierdzonym religijnym przywódcy i organizatorze, którym był Pitagoras. Ten typ religijności musiał się zetrzeć z budzącą się racjonalną myślą grecką, reprezentującą ekstrawertyczny typ osobowości charakterystyczny dla kultury europejskiej. Pitagoras starał się pogodzić mistyczny nurt religijny  z racjonalną wiedzą. W dzisiejszych czasach postrzegany jest jako matematyk (twierdzenie Pitagorasa), filozof, a nawet polityk. Opinia ta jest pewnego rodzaju uproszczeniem i krąży
w społeczeństwie jako obiegowa, ponieważ mało kto zdaje sobie sprawę zajmując się pitagoryzmem, oprócz wspomnianego
B. Farringtona,  iż wszelka forma jego działalności wynikała
z pobudek religijnych. Badania naukowe, postulaty etyczne i władza polityczna były dla niego, ale może lepiej powiedzieć pitagorejczyków

środkiem, a nie celem. Zwycięski pochód racjonalistycznej myśli greckiej i gwałtowny rozwój szkół filozoficznych pod przywództwem uczonych filozofów zatracił mistyczną stronę doktryny pitagorejskiej, reprezentowaną przez „akuzmatyków”. Znacznie później nauki te odrodziły się w Aleksandrii i w Rzymie w szkole zwanej „neopitagoryzmem”,  ale zostały przesiąknięte astrologią
i wróżbiarstwem. Wkład myśli pitagorejskiej w przemiany umysłowości Greków na przełomie VI i V wieku przed Chr. został zatarty i zniekształcony przez myślicieli chcących podbudować swoje teorie autorytetem samego Mistrza.